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Revista Philosophica
Vol. 29 [Semestre I / 2006] Valparaíso
(287 - 303)
E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S
F U T U R O S E N B Á Ñ E Z , M O L I N A ,
S U Á R E Z Y B R I C E Ñ O 1
The Divine Knowledge of Future Acts in Báñez,
Molina, Suárez and Briceño
MIRKO SKARICA
Profesor Extraordinario, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Valparaíso El presente trabajo aborda el tema acerca del conocimiento divino de los actos libres del hombre. El problema se relaciona con el tratamiento de Aristóteles acerca de los enunciados sobre futuros contingentes. Si Dios conoce los actos futuros libres, etos es, antes de su realización, y los conoce con verdad determinada, deberían estar prede- terminados, y en tal caso no podrían ser libres. Se da cuenta en especial el tratamiento del tema por parte de los autores ibéricos de los siglos inmediatamente posteriores al Descubrimiento de América, esto es, Domingo Báñez, Luis de Molina, Francisco Suá- rez; a su vez se da cuenta de estos planteamientos en base al pensamiento del escotista Palabras clave: Futuros contingentes, Báñez, Suárez, Molina, Briceño.
A b s t r a c t
This paper addresses the divine knowledge of man's free acts. The problem is related to Aristotle's approach to utterances about future contingencies. If God knows of free future acts, that is, befare their realization, and knows them with determined truth, these acts should be predetermined and, in that case, they could not be free. The approaches to this subject taken by Spanish authors from the period after the Discovery of America, such as Domingo Báñez, Luis de Molina, Francisco Suárez as well as the approach adopted by Chilean Scotist Alonso Briceño are especially discussed. Key words: Future contingencies, Báñez, Suárez, Molina, Briceño.
2 8 8 M I R K O S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S F U T U R O S El problema del preconocimiento divino acerca de nuestros actos futuros libres tiene un origen indudablemente teológico. Es de fe que Dios conoce con anterioridad lo que haremos en el futuro. Cristo le dice a Pedro que le negará tres veces, y se lo dice no a modo de conjetura, como diciendo que tal vez le habrá de negar, o que es lo más probable que le niegue, ni tam-poco se lo dice con sentido lógico, esto es, de que una de las alternativas futuras es que le negará. Simplemente Cristo le dice a Pedro que le negará tres veces, y se lo dice en forma categórica2. Este problema tiene además una consecuencia teológica en relación con nuestro destino eterno. Dios, en su sabiduría eterna e infalible, tiene preconocimiento de todo lo que haremos y, por lo tanto, de todo lo que redunda en nuestra salvación o con-denación. Ahora bien, es de fe, por otra parte, que el preconocimiento que Dios tiene de nuestros actos futuros no anula su carácter de libres. Teniendo en cuenta estos datos de fe, abordaremos en el presente trabajo la cuestión de cómo conoce Dios un acto futuro nuestro, aún no existente y dependiente de una decisión futura de nuestra libertad. Es en este punto en que la filo-sofía y la teología concurren para buscar una respuesta. La fe nada dice al respecto, presentándose la cuestión como un desafío para la razón humana, que deberá mostrar que el preconocimiento divino y la libertad humana de un acto futuro no se oponen, de la misma manera en que no se oponen las verdades de razón y las verdades de fe. Históricamente la filosofía ha bus-cado el apoyo en un texto de Aristóteles sobre el preconocimiento humano de los futuros contingentes, para encarar este problema. El planteamiento del filósofo en su De Interpretatione3 ha sido punto de referencia obligado a lo largo de los siglos en la discusión entre innumerables teólogos de la cristiandad y, por supuesto, en la discusión habida entre los pensadores a Expondré el problema del preconocimiento divino de los actos libres del hombre, específicamente en los autores ibéricos del siglo XVI y XVII, esto es, en los siglos inmediatamente posteriores al descubrimiento de América, por la ocasión en que se presenta este trabajo.4 Incluiré, por lo mismo, el planteamiento de Fray Alonso Briceño, franciscano chileno, como muestra de la recepción en América del pensamiento peninsular. Como introducción al tema, es conveniente recordar que el problema aquí abordado captó la mente de los teólogos desde los albores del cristia- 2 Mt . 26 : 34 ; M c . 14 : 30 ; L c . 2 2 : 3 4 y Jn . 13 : 3 8 . 3 A R I S T Ó T E L E S , Peri Hermeneias, c. 9. 4 Est e trabaj o tien e s u orige n e n un a presentació n hech a e n e l congreso : "Hispanic Philosophy in the Age of Discovery", celebrado en The Catholic University of America, en el año 1992, con ocasión del quinto centenario del Descubrimiento de R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] nismo, suscitando variados planteamientos, y pasando a ser un tema obli-gado en las discusiones y en la enseñanza a través de los siglos; aún más, llegó a ser un tema candente en algunos momentos de la historia, como es el caso de los siglos de que nos ocuparemos, debido a la irrupción de los planteamientos luterano-calvinistas. Hoy en día vuelve a captar la mente de algunos pensadores, pero no tanto por un interés teológico, como por un interés lógico-gnoseológico. De allí que se vuelva la atención, por una parte, a los textos de Aristóteles en relación con este problema en particu- lar, y, por otra, a los planteamientos de los teólogos de los siglos pasados, incluyendo los ibéricos de los siglos mencionados, como Luis de Molina y Suárez, por ejemplo5. En los siglos anteriores al XVI, el debate sobre el problema del pre- conocimiento divino de los futuros contingentes, es llevado internamente dentro de la tradición católica, y tiene como principales expositores a Tomás de Aquino, Duns Scotus y Guillermo de Ockham y sus respectivos seguidores; pero en el siglo XVI este debate se ve agitado por aquellos teólogos católicos que intentan nuevas respuestas frente a la dogmática lutero-calvinista. Algunos llegan a sumarse a esta última, como es el caso de Miguel de Bay, en Lovaina, cuya doctrina culmina en Cornelio Jansen, en Francia; otros, en cambio, tratan de mantenerse fieles a la doctrina tra-dicional, no sin intentar innovaciones, como es el caso del jesuita Lessius, quien procede a refutar a Miguel de Bay en la misma Lovaina. En España esta agitación se ve recogida de algún modo en Salamanca, tomando cuerpo en la defensa de la doctrina tradicional de parte de Domingo Báñez, quien actualiza las tesis de Tomás de Aquino, sin dejar de ceñirse rigurosamente a ellas, al concebirlas como el único medio para dicha defensa, al punto de acusar a quienes innovasen, si no de querer conciliar la tradición católica con la dogmática lutero-calvinista, al menos de querer conciliar Tomás de Aquino con Duns Scotus6. Pasará así a la historia la disputa entre Báñez y Molina, con ocasión de la aparición de la obra de este último en 1558, bajo el título Concordia Liberi Arbitrii cum Gratia Donis, Divina Praesciencia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione. En América, esta agitación no pasará desapercibida, y es así como Fray Alonso Briceño no sólo se vuelve contra las innovaciones de los jesuitas Molina y Suárez, sino con- 5 Cab e menciona r aquí , sobr e e l tema , e l libr o d e L A N E Craig , Willia m The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez, 1 9 8 8 . Este libro contiene una valiosa bibliografía de fuentes primarias y secundarias relativas a los autores tratados, con un breve juicio acerca del valor de cada una de 6 Cf. " M o l i n i s m e " , e n V A C A N T , M A N G E N O T Y A M M A N (eds.) , Dictionaire d e Thélogie Catholique, vol. 1 0 . cols. 2 0 9 7 - 8 . M I R K O S K A R J C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S F U T U R O S tra los planteamientos de los tomistas, incluido del mismo Báñez. En esta exposición me detendré en una cuestión capital que está a la base de dicha discusión, y que consiste en determinar cómo conoce Dios los actos futuros libres. Expondré, por tanto, los puntos claves de las soluciones discrepantes entre Báñez, Molina, Suárez y Briceño. Domingo Báñez (1528-1604), como eximio comentador de los plan- teamientos de Tomás de Aquino, no introduce variaciones en ellos, salvo en la medida que acoge la interpretación de Cayetano, de que Dios conoce los futuros contingentes libres por medio de ideas7. En este aspecto no habrá discrepancia con Molina o Suárez, quienes siguen tal planteamiento, remontándolo a San Buenaventura. Para una buena comprensión tanto de la solución de Báñez, como la de su maestro Tomás de Aquino, sobre el preconocimiento divino de los futuros contingentes libres, es fundamental remontarse a la Expositio Libri Peryermenias del último8. Allí, conforme a lo planteado por Aristóteles en el capítulo IX del libro comentado, Tomás de Aquino sostiene que el conocimiento de lo futuro, en el caso del cono-cimiento humano, es dable en la medida que lo futuro se conoce en sus causas, pero no en sí, ya que se trata de algo aún no existente en el orden temporal9. Pero este conocimiento con verdad de lo futuro por medio de sus causas se restringe propiamente a lo que está dispuesto determinadamente en su causa, de modo que no pueda ocurrir de otra manera, sino necesaria-mente, y no en forma contingente10. En cuanto al conocimiento con verdad determinada de lo futuro contingente, es dable sólo en el caso de lo que en 7 Cf. Scholastica Comentaría in Primam Partem Angelici Doctoris S. Thomae, T. I, Duaci, 1614. En cuanto a los futuros contingentes incluidos los libres, sostiene allí en q. XIV, art. 1 3 , conclusión IV, p. 2 0 7 b: "Praeterea probatur Deus congnoscit futura coningentia per rationes ipsorum, quae sunt in Deo, idest per ideas pro- prias quae sunt in Deo futurorum contingentium, sed idea repraesentant certo el infallibiliter per modum exemplaris et efficientis, ut dicitur q. sc. XV. art. 3, ergo per Ideam tanquam per causam habet Deus infallibilem congnitionem futuri con- tingentis. Maior asseritur d D. Tho. In hoc art. Et explicatur a Caiet. dub. 2 huius 8 DE A Q U I N O , Th . Expositio libri Peryermenias , en Opera omnia, t. I 1 : , Ed . altera retractata, J. Vrin, 1989. Cf. mi traducción: Tomás de Aquino, Comentario al libro de Aristóteles sobre la interpretación; Eunsa, Pamplona, España, 1999. 9 Cf. Expositio, I 14 , 40 1 - 4 0 3 . 1 0 Sto . Tomá s distingu e tre s m o d o s e n qu e alg o futur o tien e se r e n s u causa , e n virtud de lo cual se puede enunciar algo con verdad respecto de lo futuro contingente; pero con verdad determinada sólo en dos de los tres m o d o s , a saber, cuando lo futuro ha de ser efectuado n e c e s a r i a m e n t e por su causa y cuando lo futuro está determinado en su causa, pero de m o d o que puede ser impedida su ejecución. En este último caso se puede enunciar lo futuro con verdad determinada aunque no con total certeza c o m o en el primer caso (Cf. ibid. I 13, 252 ss.). R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] su causa está más determinado a una posibilidad que a otra como, por ejemplo, cuando el médico dice con verdad a quien convalece que sanará, aun cuando pueda ser impedida su curación por algo que pueda ocurrir en contrario, pero que no está en conocimiento del médico11. O, como en el caso de alguien que ha tomado la decisión de marcharse, comunica que se marchará, aun cuando algo imprevisto impida su partida12. Pero esto es lo que ocurre con el conocimiento humano de los futuros contingentes. En cuanto a Dios, obviamente no conoce lo futuro al modo humano, esto es, en el orden temporal, sino a su modo, esto es, fuera del orden del tiempo13. Dios ve, por tanto, todo el transcurso del tiempo en una sola intuición14, y así ve lo futuro, no en su causa, sino en sí15. La tesis tomista, pues, es que Dios conoce lo que según nosotros es futuro en su real presencia en la eter-nidad; por tanto, más que de un preconocimiento de algo futuro, en el caso de Dios se trata de un conocimiento directo de algo presente. El problema que parece seguirse de esta solución, siguiendo el planteamiento aristotéli-co, es que lo que Dios conoce en sí como ocurriendo en la eternidad ha de ocurrir necesariamente, pues lo conoce con verdad determinada16. Pero la tesis anterior se complementa con esta otra, a saber, que la voluntad divina es causa de todo cuanto existe, y como tal está fuera del orden de todos los entes17. La contingencia, entonces, tiene su origen en la voluntad divina, al igual como la necesidad18. Tanto lo contingente como lo necesario depen-den a su modo de la voluntad divina como de su causa primera19. Para lo contingente Dios dispuso causas segundas que operan contingentemente, o sea, causas que pueden fallar20. Pero la voluntad divina, en cuanto causa pri-mera, es infalible incluso en aquellos efectos que son contingentes21. Dios, entonces, tiene conocimiento con verdad determinada con conocimiento presencial de nuestros actos contingentes libres y futuros. La verdad con 1 3 Ibid . I 14, 41 5 ss. : " C o m o parad o e n l a cim a d e l a eternidad , l a cua l s e d a tod a a l a 1 4 Ibid. 41 7 ss. : " C o n f o r m e a un a intuició n suy a únic a y s i m p l e " . 1 5 Ibid. 42 5 ss : "Ta l c o m o e l oj o h u m a n o v e sentars e a Sócrate s e n sí , n o e n s u cau - 1 6 Conform e a la tesi s de Aristóteles , ibid . 359-362 : "non enim potest eius scientia fall i et ita ea que scit, uidetur quod necesse sil euenire". M I R K O S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S F U T U R O S que conoce Dios es determinada, ya que en él la adecuación del conoci-miento con lo conocido se cumple cabalmente. Respecto de esta doctrina de Tomás de Aquino, Báñez hace la observación de que hay dos puntos de gran dificultad y en que no hay concordancia entre los teólogos. El primer punto se refiere a que todo lo existente, incluido lo futuro contingente, está ya presente ante la eternidad de Dios; el segundo, se refiere a que Dios conoce lo futuro contingente en sí mismo, en virtud de dicha presencia, y con conocimiento cierto e infalible22. Para paliar en parte tales dificultades, Báñez precisa que la presencia de lo futuro contingente ante la eternidad de Dios no se afirma en orden a fundamentar la certeza e infalibilidad del conocimiento divino, sino más bien, para que lo futuro contingente sea ob- jeto adecuado al conocimiento divino23. Y añade que el conocimiento en sí mismo de lo futuro contingente no excluye su conocimiento en sus causas, el cual al igual que el otro es cierto e infalible en Dios24. Por ello, según Báñez, si Dios no conociese lo futuro contingente en sí mismo, incluido el que depende de una voluntad libre, y lo conociese sólo en su causa, su conocimiento aún así sería cierto e infalible25. La razón de esto último se debe, según Báñez, a que toda determinación de las causas segundas está sometida a la determinación del conocimiento y de la voluntad divinos: "Pues Dios conoce todas las causas creadas por su esencia, en cuanto es la primera causa que da el ser, el poder y la determinación de todas las cau- sas"26. Ahora bien, Báñez, siguiendo a Tomás de Aquino, sostiene que Dios conoce lo futuro, al igual que lo pasado y lo presente, por conocimiento de visión, que se diferencia del conocimiento de simple inteligencia, con que Dios conoce lo que no tiene ser en ningún tiempo. El conocimiento de vi-sión presupone la determinación por parte de la voluntad divina, a diferen-cia del conocimiento de simple inteligencia. Por este último, Dios conoce lo posible que, como tal, es indeterminado respecto a ser o no ser, y en tal sentido no presupone intervención alguna de la voluntad divina27. Pues bien, del rechazo de esta explicación tomará origen el planteamiento del jesuita Luis de Molina (1536-1600), cuya obra Concordia se aparta, según Báñez, no sólo de las enseñanzas de Tomás de Aquino, sino también de la ortodo-xia católica. No me detendré en los detalles de las acusaciones por parte de Báñez y de las respectivas respuestas de Luis de Molina, ni en las acusa-ciones de Molina en contra de Báñez y los dominicos tomistas. Una exce- 2 2 Op . Cit . E n not a 5 , q . XIV , art . 13 , p . 2 0 6 a . R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] lente relación de ellas se encuentra en el Dictionaire de Theologie Catholi- que, en especial bajo la entrada "Molinisme"28. Por mi parte entraré direc-tamente a exponer el pensamiento de Luis de Molina sobre la cuestión a la que nos hemos restringido en el presente trabajo29. Molina pone en cuestión la doctrina de Tomás de Aquino que ha sido expuesta brevemente. De paso sostiene que está inspirada en la Consolatio Philosophiae de Boecio30. Y no sólo se manifiesta en desacuerdo con dicha tesis, sino que además se pregunta si el mismo Tomás de Aquino no aceptaría otra solución, esto es, otro modo de conocimiento cierto e inmutable de los futuros contingentes que no sea por la real presencia de éstos en la eternidad31. Más aún, sostiene que dicha solución en nada sirve para probar la certeza del conocimiento divino de los futuros contingentes, ni para conciliar la contingencia con el preconocimiento que Dios tiene de ellos32. Por tanto, juzga necesario buscar otra solución o explicación al respecto. El punto inaceptable de la solución tomista, según el entender de Molina, es que exige una doble existencia de lo contingente, una eterna y otra temporal, lo cual a su juicio no tiene senti-do, en especial en el caso de los contingentes futuros, ya que éstos por defi-nición aún no existen en el tiempo33. Molina considera, por eso, que la solu-ción tomista es simplemente contraria a la contingencia y al libre albedrío. Contraria a la contingencia, ya que de existir previamente lo futuro en la eternidad, no puede dejar de existir en el tiempo tal como existe en la eter- 2 9 M O L I N A , Concordia, Lethielleux , Paris , 1876 , q . XIV , art . 13 , d i s p u t a d o X L I X : "Utrum ideo res futurae contingentes certo a Deo cognoscantur, quia ei sunt praesentes secundum suam existentiam indeque contingentia earum cum divina 30 Ibid., p. 286 : "Divus Thomas, hoc loco, vestigiis Boetii quinto de Consolatione pro- sa ultima inistens, partem affirmantem amplectitur, quae sequentibus fundamentis, licet non eodem ordine ab eo propositis, innititur". Cf. disp. XLVIII, p. 2 8 2 . 3 3 B Á Ñ E Z (op . cit., p . 208) , alud e a alguno s seguidore s d e Tomá s d e A q u i n o qu e erróneamente distinguen un doble m o d o de presencia de lo contingente, u n o en la eternidad "secundum modum essendi, quem habent in divina essentia, in qua sunt virtualiter, et eminenter", y otro, en su propia existencia temporal. Pero Molina m á s bien se refiere a la tesis que sostiene, al m o d o de Báñez, que se trata de la m i s m a existencia de lo contingente, que está por una parte presente en la eternidad de Dios, y por otra, es futura en el tiempo. La existencia en la eternidad sería anterior a la existencia temporal. Cf. ibid., p. 2 9 2 : "Arbitror nihilominus, ñeque esse con- cedendum res, quae in tempore fiunt, prius existere in aeterniate, quam existant in tempore, aut prius praesentes esse in aeternitate secundum suas existentias, quam in tempore sint re ipsa praessentes". Cf. ibid, p. 294: ".quia talis temporis pars nondum secundum se et absolute existit". M I R K O S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S F U T U R O S nidad, lo que lo vuelve necesario; y contraria al libre albedrío, porque lo que ha sido hecho en la eternidad no puede dejar de ser hecho del mismo modo en el tiempo futuro. Si se sostiene, en orden a salvar la contingen-cia y el libre albedrío, que no necesariamente habrá de ocurrir como en la eternidad, eso va en contra del preconocimiento cierto e inmutable de Dios, puesto que ello lo volvería conjetural34. Planteadas esas objeciones para el rechazo de la solución tomista, Molina intenta en consecuencia otra solución. La vía de solución la halla Molina al distinguir en Dios un tipo de conocimiento intermedio entre el conocimiento natural y el conocimiento libre, y que denomina simplemente 'conocimiento medio' (scientia media), y por el cual, según él, Dios conoce los actos futuros libres del hombre35. Se entenderá este conocimiento medio por comparación con los otros dos tipos de conocimiento. Por el conocimiento natural Dios conoce, antes de cualquier determinación de su libre voluntad, todo lo que puede ser causado por él en tanto causa primera, o por las causas segundas. Por este conoci-miento Dios conoce tanto lo necesario como lo contingente. Dios conoce así todo lo que se puede hacer y cómo se ha de hacer en caso de ser hecho, en orden a su existencia o a tal o cual fin. Se trata de un conocimiento de algo meramente potencial, en tanto es anterior a la libre determinación de su voluntad. Ahora bien, el conocimiento de lo contingente obtenido por el conocimiento natural es, por una parte, indeterminado, en cuanto que lo contingente es conocido indistintamente respecto a su ser o no ser; y por otra parte, es un conocimiento de algo necesario, esto es, de lo que necesariamente conviene a lo contingente en su estado potencial. Por el conocimiento libre, en cambio, que se da después de la libre determinación de su voluntad, Dios conoce absoluta y determinadamente lo que será y lo que no será en tal o cual tiempo. Pero este conocimiento divino, incondi-cionado, tiene por objeto el mundo que Él libremente ha decidido crear. En consecuencia se trata de un conocimiento igualmente de algo necesario. En medio de estos dos conocimientos, el natural y el libre, está el conocimiento medio, por el cual Dios conoce lo que cualquier causa segunda libre hará si es puesta en tal o cual orden de circunstancias determinadas, pudiendo actuar de manera contraria36. Es el conocimiento de lo que Molina ha lla-mado 'futurible'. Este conocimiento medio se distingue del conocimiento libre, en razón de que es anterior a todo acto libre de la voluntad divina, y así lo que Dios conoce por este conocimiento no depende directamente de su poder; pero también se distingue del conocimiento natural, en cuanto su contenido puede ser uno u otro determinadamente, en dependencia de lo R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] que determine la libre voluntad humana en caso de ser puesta en un de-terminado orden de circunstancias. Por las mismas razones puede decirse que el conocimiento medio participa de ciertas características tanto del conocimiento natural como del libre. Participa de las características del conocimiento natural, en tanto antecede a cualquier acto de la libre voluntad divina, y no está en el poder de ésta de cambiar lo que conoce; y participa de las características del conocimiento libre, en tanto conoce a cuál de los opuestos factibles se inclinará determinadamente la libre voluntad humana, si es creada en uno u otro orden de cosas, pudiendo inclinarse hacia uno u otro de los opuestos37. Dios conoce así en su esencia divina lo que alguien hará en la hipótesis de que se lo ponga en determinadas circunstancias, aun cuando ello no llegue a ocurrir jamás en el futuro. Molina cree encontrar la confirmación de su posición en la Biblia, por ejemplo en Mateo 11, 2 1 , en donde Cristo dice que si en Tiro y Sidón se hubieran hecho los milagros hechos en Corozeín y Betsaida, mucho ha que sus habitantes en saco y ce-niza hubieran hecho penitencia. Con este y algún otro ejemplo tomado del Antiguo Testamento, Molina trata de confirmar que Dios conocía futuros contingentes posibles, esto es, futuribles, que incluso nunca llegaron a ser reales en el tiempo38. Una prueba más para él de que no es menester recurrir a la presencia real en la eternidad, puesto que lo que nunca llegará a ocurrir, pero es factible que ocurra por hipótesis, no puede tener presencia real en la eternidad. Molina cree conciliar de esta manera la libertad de arbitrio con el preconocimiento divino, salvando no sólo el carácter de libre, sino también el carácter de contingente y futuro que tiene un acto humano libre respecto de dicho conocimiento. La solución supone así en Dios un conocimiento de lo que el libre albedrío hará, sin caer en una posición fatalista, ya que Dios sólo conoce lo que el libre albedrío hará por su propia e innata libertad, si se le coloca en tales o cuales circunstancias determinadas. Este conocimiento determina al libre albedrío. También supone esta solución un libre albedrío humano que se autodetermina a hacer o no hacer algo en determinadas circunstancias, pero sin limitar la voluntad de Dios, puesto que Èl conoce lo que el libre albedrío hará, si se le pone en determinadas circunstancias, y lo conoce antes de cualquier determinación de su propia divina voluntad, por tanto tiene en su poder crear o no crear el tal libre albedrío, o crear o no crear las determinadas circunstancias en que el libre albedrío se determinará a actuar, si se le pone en ellas. 3 1 Cf. disp . X L I X , p . 2 8 9 . Aqu í Molina , apart e d e Mt . 11 , 2 1 , s e refier e a I R e g . 2 1 (Samuel 2 3 , 10-12) y a Sabiduría 4, 11-14, c o m o ejemplos de algo revelado c o m o futuro, pero que no ocurrió, y de algo que habría ocurrido si no es evitado por M I R K O S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S F U T U R O S La solución defendida por Molina fue acogida y defendida por otro jesuita, a saber, Francisco Suárez (1548-1617), aunque éste prefiere hablar más bien de conocimiento condicionado (scientia conditionata) en vez de conocimiento medio (scientia media) en el caso del conocimiento divino de los futuros contingentes libres. Su planteamiento al respecto lo desarrolla en dos trabajos, uno en el Tractatus de Gratia Dei, Prolegómeno Segundo39, y otro en el Opúsculo Segundo De Scientia Dei quam Deus habet de Futuris Coningentibus40. Según Suárez, el conocimiento medio o condicionado es la única vía para conciliar la libertad de los actos futuros libres con el pre- conocimiento y la libre determinación de Dios41. Aún más, considera que quienes han aceptado el preconocimiento divino de los futuros contingentes libres, implícitamente han aceptado también este conocimiento medio, al menos en cuanto al asunto mismo, si no en cuanto a los términos42. Para Suárez se trata de un conocimiento intermedio entre lo que usualmente se denominó conocimiento de simple inteligencia (scientia simplicis intelli- gentiae) y el conocimiento de visión (scientia visionis), en razón de que bajo cierto respecto coincide con uno y otro conocimiento, pero bajo cierto respecto diferente de ambos. Las razones aducidas son similares a las de Molina cuando distingue el conocimiento medio de los conocimientos natural y libre. Así el conocimiento divino de los actos futuros libres se conforma con el conocimiento de simple inteligencia, en cuanto es anterior a la libre determinación de Dios, pero se conforma con el conocimiento de visión, en cuanto recae sobre un objeto que sigue a la libre determinación en razón de su futurición43. Por su parte, Suárez no halla dificultad en que se conciba el conocimiento medio como natural en Dios, en un sentido amplio, ya que Dios todo lo conoce por conocimiento que le es connatural; y en tal sentido, tanto los conocimientos de simple inteligencia y de visión como el conocimiento medio son tipos de conocimiento natural, en el sentido amplio del término44. Ahora bien, aunque Suárez sigue a Molina, difiere de éste en su plan- teamiento en cuanto aborda el problema de cómo conoce Dios los futuros contingentes pero buscando la razón por la cual Dios tiene conocimiento de ellos. De allí que su discusión filosófica se centra en la cuestión de si los 3 9 " P r o l e g o m e n u m S e c u n d u m " , Opera omnia C . Berto n (ed.) , L . Vives , París , 1857, 4 0 " O p u s c u l u m S e c u n d u m " , i b i d , 1858 , t . XI . 41 Cf. ibid . , 1860 , t. XVII , "Tertia Pars Summae Theologiae Doctoris Sancti Thomae 4 2 Opusculum, II , c . III 4 , p . 3 5 3 . R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] futuros son conocibles en sí mismos o, lo que es lo mismo para él, si son de-terminadamente verdaderos45. Y es aquí justamente donde se manifiesta su discrepancia con Molina, ya que para este último lo contingente futuro por naturaleza no puede ser determinadamente verdadero, en razón de su indi-ferencia respecto a ser o no ser, y por ende, no puede preguntarse siquiera si son conocibles con verdad determinada. De acuerdo a este criterio, Molina resuelve que Dios conoce lo que una criatura libre hará sólo en virtud de su altísima y eminentísima comprensión de la raíz de la contingencia, y en ningún caso en virtud de la adecuación de su potencia cognoscitiva con tal raíz46. Pero, según Suárez algo es cognoscible sólo si es determinadamente verdadero. Según su parecer, lo que es verdadero es determinadamente verdadero, porque lo que es indeterminadamente verdadero simplemente no es verdadero. De allí que el conocimiento divino de lo futuro contingente, contrariamente a lo que sostiene Molina, debe ser determinadamente ver-dadero, si Dios lo conoce47. El argumento de Suárez para defender la tesis de que Dios conoce los futuros contingentes con verdad determinada, se funda en los siguientes principios, que reiterará a menudo: 1) si es posible el conocimiento de los futuros contingentes libres, Dios debe poder cono-cerlos, en razón de su perfección máxima; sólo es admisible que Dios no conozca lo no cognoscible, puesto que no redunda en imperfección suya el no conocer lo no cognoscible; 2) si son cognoscibles las proposiciones de futuro contingente libre, debe ser posible su conocimiento, en razón de la reciprocidad entre la cognoscibilidad y el conocimiento; 3) si tales pro-posiciones son verdaderas, son cognoscibles en razón de que la verdad es de suyo cognoscible, al ser lo verdadero el objeto propio del conocimien-to48. Ahora bien, es propio de la infinitud de la potencia divina que sea omnipotente y, por ello, de la infinitud de su conocimiento es propio que conozca todo lo cognoscible, o sea, todo lo verdadero, y sólo lo verdadero. Sólo resta explicar en qué sentido el conocimiento de algo futuro contin-gente libre es verdadero, determinadamente verdadero. Dijimos que para Molina lo futuro contingente libre es por definición indeterminadamente verdadero. Para sostener aquello se basa en la que tiene por común doc- trina de Aristóteles, que las proposiciones acerca de lo contingente futuro libre son indeterminadamente verdaderas, en cuanto no se puede conocer de antemano a cuál de los disyuntos se inclinará la libre voluntad en el 4 6 Cf. Concordia, q . XIV , art . XIII , dist . LII , p . 322 . Suáre z rechaz a l a doctrin a d e l a eminentísima comprensión divina de lo indeterminado (cf. Opusculum I, c. VIII 4 7 Cf. Opusculum, I, c. II 6 ss . M I R K O S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S F U T U R O S momento de actuar49. Suárez opina que sobre este punto Aristóteles está errado, y que su error ha sido causante de algunas doctrinas erróneas sobre el preconocimiento divino de los futuros contingentes libres50. El error, según Suárez, surge por considerar que el conocimiento determinadamente verdadero se opone a la contingencia y a la libertad, de ahí que se sostenga que las proposiciones de futuro contingente libre son indeterminadamente verdaderas51. Suárez defiende la verdad determinada de tales proposiciones, y su argumentación tiene una base teológica y una base racional. Desde el punto de vista teológico debe admitirse que lo revelado por Dios como futu-ro, p. ej.: "Pedro pecará", es determinadamente verdadero y que, como tal, lo conoce, ya que, según lo establecido, Dios puede conocer sólo lo que es determinadamente verdadero. Desde el punto de vista meramente racional, las proposiciones de futuro contingente libre no pueden no ser determina-damente verdaderas, puesto que de no poder serlo, serían todas ellas falsas, lo que es absurdo. Por ejemplo, si la proposición "Pedro pecará" no puede ser determinadamente verdadera, entonces es simplemente falsa, como lo ha de ser su contradictoria "Pedro no pecará", y es absurdo sostener que toda la disyunción "Pedro pecará o no pecará" es falsa. Según Suárez el error se debe en definitiva a la falta de comprensión de lo que significa una pro-posición de futuro contingente libre. Cuando se dice, por ejemplo, "Pedro pecará", no se quiere decir que Pedro es indiferente ante la acción de pecar, sino que se afirma que pecará determinadamente. Más aún, según Suárez es la verdad determinada de una proposición de futuro lo que hace verdadera una disyunción del tipo "Pedro pecará o no pecará", ya que es verdadera en el caso de que uno de los disyuntos sea verdadero determinadamente, y el otro determinadamente falso. El asunto estriba en que el hombre no conoce cuál sea el disyunto verdadero, pero Dios sí lo conoce52. La dificultad se res-tringe a estas alturas a explicar cómo puede ser verdadera una proposición que afirma algo que en tanto futuro no existe. La dificultad se comprende si se entiende que la verdad consiste en la adecuación entre cognoscente y conocido. Justamente la inexistencia de lo futuro es lo que hizo a Molina pronunciarse a favor de una comprensión eminente e ilimitada de la raíz de la contingencia según lo visto53. Suárez rechaza este tipo de explicación, como la dada por Molina, puesto que aparece Dios haciendo algo que de 5 0 Cf. Opusculum, I, c. II , p. 296 : " F u n d a m e n t u m hujus erroris videtur posuisse Aristóteles, 1 de ínterpretatione, cap. 8, ubi negat propositiones de futuro contin- genti habere determinatam veritatem, donec ponatur in esse". 5 1 Ibid. , I , c . I I 2 ss . Suáre z rechaz a la s supuesta s razone s d e Aristótele s (ibid. , 12) R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] suyo no es factible, esto es, conocer lo que de suyo no es cognoscible, vale decir, lo indeterminadamente verdadero54. Suárez sostiene, por ello, que hay verdad determinada en las proposiciones de futuro, y por ende hay adecua-ción. La clave para Suárez está en explicar en qué consiste formalmente lo futuro. En palabras suyas, ser algo formalmente futuro consiste en cierto tránsito del ser que tiene en su causa al ser que alguna vez tendrá en sí; es decir, cierta tendencia del ser en potencia al ser en acto, tendencia que se ha de poner en la cosa misma y no en la causa. La adecuación o conformidad de la proposición verdadera de futuro se da entonces con la tendencia al tránsito del ser en potencia al ser en acto55. Para Suárez la forma de futuro sólo así entendida es compatible con la contingencia y la libertad56. Esta manera de entender la forma de futuro le permite conciliar la verdad de-terminada de una proposición de futuro con la contingencia, puesto que se habla de la determinación del efecto y no de la causa; en razón de que no se dice que la causa obrará contingentemente porque no obrará nada deter-minadamente, sino que se dice que obrará contingentemente porque obrará de modo que podría no haber operado. Lo que se significa por una propo-sición de futuro es que tal causa alguna vez en el futuro se determinará a tal efecto, aun cuando en el presente sea indiferente respecto de él57. En tal sentido, según Suárez, las proposiciones de futuro contingente libre no son interpretables como hipotéticas, sino como categóricas. Se afirma algo de algo, sólo que bajo hipótesis o condición, pero no necesaria58. Dios, pues, por intuición conoce la tendencia, bajo hipótesis, a un determinado ser en la causa actualmente presente a Él, aunque libre59. Hasta aquí lo fundamental del planteamiento suareziano respecto del preconocimiento divino de los actos libres del hombre. Con la exposición de los planteamientos anteriores he tratado de mostrar el nudo de una discusión que agitó a los teólogos peninsulares de Europa, en especial en el siglo XVI, entre dominicos seguidores de Tomas de Aqui-no y los innovadores jesuitas. Será de interés dar a conocer cómo se recibió esta agitación en los confines de los nuevos límites que adquirió España con el descubrimiento de América. Me referiré en lo que sigue al caso concreto de un teólogo chileno, que como seguidor de Duns Scotus se opuso en lo que atañe al problema no sólo a los seguidores de Tomás de Aquino, sino también a los jesuitas Molina y Suárez, según se verá. 5 5 Cf. Prolegomenum, c. VI I 7. Cf. a d e m á s Opusculum, I, c. VII I 8. 5 6 Cf. Prolegomenum, c . VI I 2 5 , p . 9 6 . 5 7 Cf. Opusculum, I , c . II , p . 300 . 5 9 Cf. Prolegomenum, c. VI I 2 1 . M I R K O S K A R I C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S F U T U R O S Alonso Briceño (1587-1669)60 publicó su obra en dos volúmenes bajo el título Celebriores Controversias in Primun Sententiarum Scoti,61 que con-tienen doce controversias62. La undécima controversia trata de Scientia Dei, y se preocupa en especial, según el mismo Briceño, del preconocimiento de lo contingente condicionada con que "theologi recentes" concilian la libertad creada y la eficacia del auxilio divino63. Esta controversia se divide en tres distinciones. La primera distinción trata en dos artículos De Scientia Dei in se, et prout refertur ad obiecta non contingentia. Se añade allí un apéndice con dos artículos en que se trata De actualitate attributi voluntatis divinae, et obiecto formali illius. La segunda distinción trata De Scientia Dei respectu Futurorum Contingentium Absolutorum en siete artículos. La tercera distinción trata en cinco artículos directamente De Scientia Futu-rorum Contingentium Conditionatorum. En el trabajo presente me limitaré a algunos puntos relacionados con el tema en discusión, deteniéndome en especial en el artículo cuarto de la segunda distinción, en que se plantea la cuestión An futura contingentia congnoscantur a Deo in se ipsis, seu in determinata veritate illorum, en controversia directa con los jesuitas, en especial con Suárez, y con algunos escotistas franciscanos que se apartan, según su concepto, del maestro Duns Scotus. Briceño empieza por acusar al jesuita Vásquez de ser el introductor de la 6 0 Ver m i entrad a " A l o n s o B r i c e ñ o " e n Franc o Volp i (ed.) , Enciclopedia d e obras d e filosofía, Vol. I, Barcelona: Ed. Herder, 2005 p. 323 s. Su fama en el seguimiento de las doctrinas de Duns Scotus le hicieron merecer el apelativo de Segundo Escoto (Alter Scotus) o P e q u e ñ o Escoto (Scotulus). Su fama intelectual le valió ser nom- brado obispo para la sede episcopal de Nicaragua en 1644, de la que tomó posesión en 1646. En 1649 fue fue trasladado a la sede episcopal de Caracas (Venezuela). Falleció en Trujillo (Venezuela) en 1669. 61 Prime r v o l u m e n : Prima Pars Celebriorum Controversiarum in Primum Senten- tiarum Ioannis Scoti, Madrid: Ex. Typographia Regia, 1638; Segundo volumen Partís Primae Celebriorum Controversiarum in Primum Sententiarum Ioannis Scoti Tomus Alter, Madrid: Ex. Typographia Regia, 1639 (1642). 6 2 E l terce r v o l u m e n , segú n su s propia s palabras , qued ó list o par a s u publicación , s i bien al parecer p e r m a n e c e inédito hasta hoy. Al respecto de la fecha de edición del segundo v o l u m e n y de la redacción del tercer v o l u m e n , en la última página del s e g u n d o v o l u m e n se lee la siguiente aclaración: "Ad capitulum Generale Ordi- nis Minorum Romae celebratum Vocatus; deinde in Hispania Capitulo Generali Ordinis Cisterciensis interesse Iussus cum Reverendissimo Episcopo Gaditano Authoritate Apostólica eiusdem Capituli Praeside expropositione Regis Catholici, aliisque gravibus negotiis interceptus, et distractus, Opus antea finire non valuit, quare primo prodit anuo 1642. Tertius vero Tomus de Volúntate Potentia Dei, de Praedestinatione, et Trinitate complectens caeteras Controversias ad Primum Sententiarum attinens extat praelo paratus, qui brevi (dante Deo) lucen videbit". R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] doctrina que sostiene que Dios preconoce los futuros contingentes en razón de que los conoce con verdad determinada. Pero no sólo eso, le molesta sobremanera que este autor considere que tal doctrina se halla en Scotus mismo64. Más adelante, después de mostrar la diferencia de planteamiento entre Vásquez y Scotus, manifiesta nuevamente su asombro de que Vás-quez cite en su favor a Scotus con palabras suntuosas65. Justifica Briceño su indignación contra Vásquez, al considerar que es este a quien sigue la mayoría de los jesuitas, en especial Suárez, respecto de la tesis debatida66. Respecto de la tesis misma, señala acertadamente que en cierto modo la discrepancia con los jesuitas es mayor con Molina que con los restantes, en razón de que Scotus admite también el preconocimiento de lo futuro contingente con verdad determinada67. Briceño observa al respecto que es tradición común entre los teólogos, de la que Scotus no se aparta, la tesis de que lo contingente es cognoscible por Dios con verdad determinada, lo que se concilia con el dato de fe. Precisa, entonces, Briceño, que la discrepancia radica más bien respecto al origen de la verdad determinada, si ésta pro-viene de la intrínseca adecuación de la proposición con el objeto, apartado el previo decreto absoluto de la voluntad divina; o proviene desde fuera, a saber, del decreto absoluto de la libre voluntad divina68. Briceño se pro-nuncia obviamente a favor de lo último, en consonancia con la doctrina de su maestro. Su respuesta en esta controversia la funda en la obra de Scotus, distinción 39 del Primer Libro de las Sentencias, cuestión única, artículo 2, número 23, en que trata de explicar la certeza del conocimiento divino acerca de lo contingente. La tesis de Scotus puede resumirse del siguiente modo: la razón del conocimiento divino de las proposiciones de futuro contingente se origina en el conocimiento que Dios tiene de su propia vo- luntad de elegir uno de los opuestos determinables de lo contingente. Según Scotus, Dios en una primera instancia conoce todos los futuros contingentes con un conocimiento que es propio a la determinación de su voluntad, y por ello el conocimiento que Dios tiene en esta instancia es neutro respecto a cuál de los opuestos será determinado por su voluntad en una segunda instancia, en la cual, por la absoluta determinación de su voluntad, el con- tingente pasa del ser indeterminado al ser determinado, y por ello Dios no 6 4 Ajuici o d e Briceño : " C o n s t a r á po r e l m i s m o text o qu e V á s q u e z cit a e n s u favor , o que no interpretaba seriamente a Scotus, o que no comprendía a S c o t u s " (Ibid., p. 6 5 " A n o se r qu e delire , o quier a enceguecerno s a plen a l u z " (Id. , p . 175 b) . 6 6 Ibid., p. 170 b: "Vazquium comitantur universi Jesuitae Autores; Soariu s Opuscul 2 de scientia futurorum contingentium, lib. I cap. 8.". Cf. a d e m á s p. 173 b 10. M I R K O S K A R J C A / E L C O N O C I M I E N T O D I V I N O D E L O S A C T O S FUTUROS conoce con verdad determinada lo contingente con anterioridad a la libre determinación de su voluntad69. Y aquí radica la diferencia de planteamiento con los jesuitas seguidores de Vásquez. Briceño pasa a explicar aquí que no es esencial para el conocimiento divino la adecuación o conformidad con el objeto contingente: "Porque de tal modo Dios preconoce que Pedro libremente se comportará de tal manera que pudo no preconocer tal objeto, si no hubiese determinado reducir tal objeto a la futurición, así la confor- midad con tal objeto bajo tal cambio no es de la quididad del conocimiento divino, ya que pudo haberse quitado tal determinación al quitarse el objeto de la anuencia de Dios en caso de determinar ésta de otro modo acerca de la futurición o no futurición del objeto"70. Tampoco es esencial al juicio crea-do, según Briceño, la conformidad con el objeto contingente y necesario por hipótesis: "Aquella conformidad del juicio creado con el objeto necesario por hipótesis no es de la esencia del juicio, porque permaneciendo el mismo juicio, puede quitarse tal conformidad como también el objeto contingente, de donde ocurre que el juicio creado pueda fallar, si cambiado el objeto, no varía el asentimiento y el juicio acerca del objeto. Por tanto no es de la esencia del juicio que el objeto se comporte de la manera cual es expresado, aunque sea de la quididad del juicio en cuanto verdadero, porque si bien es de la esencia del juicio creado que se extienda al objeto y se compare con él por disposición trascendental, no es, sin embargo de la quididad del asen-timiento que el objeto se comporte de manera tal cual es expresado por el juicio; lo cual hace que permaneciendo el mismo asentimiento en cuanto a la sustancia, y mutado el objeto, pueda destruirse el accidente del juicio que es la verdad, permaneciendo la sustancia del acto"71. Por las razones aduci-das, entonces, no es problema para Briceño, de acuerdo a Scotus, que Dios tenga un preconocimiento neutro de su voluntad; y que el conocimiento con verdad determinada sea en virtud de la libre determinación de su voluntad divina. Es más, para Briceño el tránsito del ser posible al ser actual de un futurible sólo es factible por Dios, y con posterioridad a la libre determi-nación de su voluntad, por la razón siguiente: "Todo ente futuro, en cuanto implica futurición, no es más un ente por sí, es decir, no es sacado, por su razón quiditativa, del mero conjunto de posibles a la serie de futuros; por tanto es cambiado a la futurición determinada por la causa primera. Pero este cambio objetivo no debe esperarse de la causa primera, en cuanto tiene atributo de conocimiento que antecede la libre determinación, ya que tal conocimiento es un predicado ciertamente necesario, por el cual no puede hacerse el cambio a la futurición, que no se hace simplemente necesario y R E V I S T A P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ] quitando la libertad; por tanto tal cambio objetivo debe salir de la forma esencialmente libre, cual es la eficaz y absoluta volición de Dios".72 Hasta aquí mi exposición de los pasajes fundamentales de la argumentación de Briceño en contra del preconocimiento de Dios de los actos futuros libres con verdad determinada, quitada la determinación libre de la voluntad di-vina, como ocurre en los jesuitas que sustentan el conocimiento medio o condicionada. Espero que con la presente exposición haya quedado en claro, al menos en parte, uno de los puntos clave del problema del preconocimiento divino y la libre acción humana en la filosofía peninsular en los siglos cercanos al Descubrimiento de América. Espero, además, con la exposición de parte del pensamiento del franciscano chileno Fray Alonso Briceño, despertar el interés por el estudio de los autores de la colonia hispanoamericana, muchos de los cuales yacen intactos e ignorados en innumerables bibliotecas del continente descubierto por Colón, y ayudar así a ampliar el conocimiento de la riqueza del pensamiento español en toda su extensión, esto es, incluido el pensamiento hispanoamericano. Ello ayudará ciertamente a comprender en toda su cabalidad la obra que siguió al Descubrimiento que ahora cele-bramos en su quinto centenario.

Source: http://www.philosophica.ucv.cl/Phil%2029%20-%20art%2014.pdf